Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 55783
تاریخ انتشار : 25 تیر 1393 9:45
تعداد بازدید : 1815

بررسی انتقادی دیدگاه گادامر درباره فرهنگ و جامعه

حجت الاسلام دکتر حمید میرخندان (مشکات) مدیرگروه هنرهای رسانه ای دانشکده صدا و سیما قم در دومین مقاله از مقالات زمانبندی شده کادر علمی دانشکده به"بررسی انتقادی دیدگاه گادامر درباره فرهنگ و جامعه" پرداخته است.

حجت الاسلام دکتر حمید میرخندان (مشکات) مدیرگروه هنرهای رسانه ای دانشکده صدا و سیما قم در دومین مقاله از مقالات زمانبندی شده کادر علمی دانشکده به"بررسی انتقادی دیدگاه گادامر درباره فرهنگ و جامعه" پرداخته است.    
                                       
چکیده:
دیدگاه گادامر درباره جامعه و فرهنگ را باید در مباحث هرمنوتیک او که هرمنوتیک فلسفی نام گرفته جستجو کرد. او در هرمنوتیک فلسفی به دنبال هستی شناسی فهم و نسبت فهم انسان با تاریخ، سنت و زبان بود. از ویژگی هایی که سنت نزد گادامر دارد می توان این طور نتیجه گیری کرد که این مفهوم معادل فرهنگ در جامعه شناسی است. از نظر گادامر فهم انسان در دایره محتوم سنت و فرهنگ تحقق می یابد و انسان بر فرهنگ و پیش داوری ها و داشته های فرهنگی احاطه و کنترل نمی تواند داشت. و زبان نیز به عنوان محیط رسانای فرهنگ همین حکم را دارد؛ زبان بر انسان احاطه دارد و انسان بر زبان احاطه نمی تواند یافت. به وسیله زبان، فهمِ محتومِ در جهان فرهنگ برای انسان مقدور می شود. دیدگاه جبرگرایانه تاریخی و فهم محتومِ معطوف به فرهنگ گادامر با دیدگاه انسان شناسی اسلامی قابل نقد است. بر اساس دیدگاه اسلامی انسان به مدد تعقل (نیروی نظارت و کنترل) بر معطیات جامعه و فرهنگ نظارت و کنترل می کند.
واژگان کلیدی: گادامر، هرمنوتیک فلسفی، جامعه، تاریخ، سنت، فرهنگ، زبان

مقدمه
هانس گئورگ گادامر در سال ۱۹۰۰ در ماربورگ آلمان به دنیا آمد. در ۱۹۲۳ در فرایبورگ با هایدگر، زمانی که هنوز هایدگر به سمت استادی نرسیده بود، آشنا شد و به شدت تحت تأثیر نظرات او قرار گرفت و به راهنمایی وی دومین رساله دکتری اش را تدوین کرد. گادامر در سال ۱۹۶۰ کتاب حقیقت و روش را منتشر ساخت که اندیشه های وی در باب هرمنوتیک فلسفی را تشریح می کرد. مجموعه آثار (8 جلد)، خرد در روزگار علم، افلاطون و شعر و هگل و دیالکتیک قدیم از دیگر آثار او هستند.(1)
گادامر متأثر از استادش، هایدگر، به هرمنوتیک فلسفی گرایش داشت.. هرمنوتیک فلسفی به بررسی هستی شناسی فهم و تفسیر می پردازد و در واقع امری فلسفی محسوب می شود. هایدگر از تلاش برای شناخت هستی به شناخت هستی انسانی رسیده بود و از شناخت هستی انسان به هستی شناسی فهم. گادامر نیز راه استاد خود را ادامه داد، لیکن بیش از او بر مباحث هستی شناسی فهم تمرکز کرد و به فهم متون و آثار هنری، تفسیر امور تاریخی و ماهیت-شناسی روش در علوم انسانی نیز پرداخت. متعلق فهم از نظر گادامر نه فقط متن مکتوب بلکه شامل اثر هنری، واقعه تاریخی و مانند آن نیز می شود. همان مفهوم عامی که در مطالعات فرهنگی از متن اراده می شود و به «هرموضوع پژوهش فرهنگی، خواه یک نوشته و خواه یک فعالیت آیینی، یک شهر و یک روال اطلاق می گردد».(2) در خلال مباحث او درباره فهم انسان از متون و وقایع، دیدگاه های او در باره انسان، جامعه، تاریخ، سنت و فرهنگ مطرح شده است. در این نوشته ابتدا دیدگاه گادامر درباره فرهنگ و جامعه بررسی می گردد. ضمن آن که اشاراتی به مباحث هرمنوتیکی وی صورت می گیرد. سپس دیدگاه های او با رویکرد فلسفی انسان شناختی به نقد گذاشته می-شود. 

تاریخ، سنت، فرهنگ
تعبیر گادامر از وجود تاریخی انسان مترادف با مفهوم دازاین است که هایدگر از آن سخن می گفت. دازاین یا «هستی – در – جهان» به تعبیر هایدگر دنیایی است که  هر دازاین در آن به سر می برد.(3) این دنیا، دنیای خاص هر انسان است.
تاریخمندی دازاین با موضوع پرتاب شدگی(Thrown) او ارتباط دارد. او به جهانی پرتاب شده که دارای پیشینه و سابقه است. او دارای گذشته، تاریخ و فرهنگ است.(4) انتخاب و عمل دازاین بر اساس امکانات فرهنگی ای است که در آن پرتاب شده است. «پیش ساختارهای فهم» محصول همین پرتاب شدگی و تاریخمندی دازاین است. می توان گفت پیش ساختار فهم در دیدگاه هایدگر، پیش برداشت های مفهومی و نحوه ی دیدن است که توسط فرهنگ از قبل تثبیت شده است. اگر چه فرهنگ از سویی وجهه ای اجتماعی دارد اما از سوی دیگر نزد هایدگر و گادامر به شدت فردی شده نیز هست. از دیدگاه این دو هر فردی تاریخ و خاستگاه تاریخی خاص (به تعبیر گادامر افق) خود را دارد.
نتیجه این امر این است که آدمی هرگز نمی تواند از موضعی بیرون و بالاتر از تاریخ به هدایت جریان فهم بپردازد. رهایی از موقعیت تاریخی برای انسان امکان پذیر نیست.(5)
به اعتقاد گادامر از آنجا که انسان وجودی تاریخی دارد، فهم یک واقعه است که برای او رخ می دهد و قابل تکرار و پیش بینی و روش شناختی نیست. گرایش به معرفت شناسی و روش شناسی فهم و معرفت انسانی که به طور عمده و مشخص با دکارت آغاز می شود این نکته را فرض می گیرد که در دانش ها ، چه علوم انسانی و چه علوم طبیعی باید هرگونه پیش داوری نفی شود. در علوم از جمله علوم انسانی این گونه فرض می شود که در هنگام فهم می توان پیش داوری ها را کنار نهاد و روش می خواهد چگونگی دستیابی به این امر را ارائه کند. در حالی که گادامر معتقد بود که اساسا چنین امری ممکن نیست و فهم ما با پیش داوری و پیش تصورات آغاز می شود. یکی از این پیش فرض ها پرسشی است که در متن به دنبال پاسخ آن هستیم. و این پیش داوری ها در اثر تاریخ و فرهنگ شکل می گیرد.
تاریخی بودن فرهنگ و متون فرهنگی و نیز تاریخی بودن مفسر از جهت دیگری در فهم فرهنگ و بالمآل تأثیر گذاشتن در آن نقش دارد. شلایر ماخر به دنبال باز سازی معنای متون و رسیدن به معنای آن، آن چنان که در اصل بوده، بود. اما گادامر متأثر از هگل فهم را ترکیبی از شرایط تاریخی وقایع و متون و از مفسر می دانست. فهم، امتزاج گذشته با حال است و بدون ربط به زمان حال، هیچ تفسیری وجود ندارد. متن در اصل در پی پاسخ گفتن به پرسشی است، اما از نظر گادامر نکته اینجاست که وجود تاریخی متن به تنهایی در عمل فهم دخالت نمی کند، بلکه این مفسر است که سوال می کند.(6)
منظور از تاریخ یا به تعبیر گادامری: تاریخ موثر، تاریخ فهم هایی است که از یک واقعه یا متن یا اثر هنری به وجود آمده است. که این ها نیز البته برآمده از تاریخ و فرهنگ هستند. انسان از طریق تاریخ موثر است که از امور فهم پیدا می کند نه به طور مستقیم. به تعبیر واینسهایمر از نظر گادامر فهم به منزله ی پاسخی به تاریخ اثر گذار است.(7) فاصله زمانی بیشتر به غنای هرچه بیشتر فهم ها یعنی غنای تاریخ موثر کمک می کند و امری مخل محسوب نمی-شود.
تاریخ نیز به مانند طرف گفتگو با مفسر سخن می گوید و مفسر نیز حالت گشودگی (openness) و استماع دارد. در این حالت تاثیر تاریخ در مفسر و آگاهی ای که برای او پدید می آورد به تعبیر گادامر «آگاهی موثر به تاثیر تاریخ» نامیده شد.
در تاریخمندی انسان و فهم او مفهوم سنت و نقش آن در دیدگاه گادامر مهم است. همچنان که گذشت گادامر سنت (آگاهی مرجعیت و پیش فرض بودن برخی آگاهی ها  و معرفت ها) را برخلاف دکارت نه تنها مخل فهم نمی دانست، بلکه آن را بستر فهم می دانست که بدون آن اساسا فهم امکان پذیر نیست.
در باره پیش داوری ها در فهم، که با بحث سنت و تاریخ نسبت برقرار می کند، گادامر بر این اعتقاد بود که این معنای نسبت داده شده به متن از سوی مفسر، مرتبط با موقعیت و وضعیت اوست که آن نیز خود تاریخی و اجتماعی است. در تعبیر گادامر به این موقعیت افق (Horizon)  گفته می شود. افق سنت تاریخی ای است که فرد در آن زیست کرده است. به بیان او «فهم در کنش فاعلیت ذهن شخص نیست، بلکه به منزله ی جای گیری شخص در یک سنت است، که در آن گذشته و حال دائماً آمیزش می یابند.»(8)

مسعود جهانگیری برای سنت از نظر گادامر این ویژگی ها را برمی شمارد:
- سنت متشکل از میراث فرهنگی شفاهی و مکتوب به ارث رسیده از نسل های گذشته است.(9)
 - برای انسان ممکن نیست که به سنت احاطه داشته باشد؛ این سنت است که بر انسان احاطه دارد .(10)
- در عین حال انسان اسیر مطلق سنت نیست، بلکه با آن در تعامل است. هرچند سنت به واسطه ای احاطه ای که دارد تاثیر بیشتری بر انسان می گذارد.(11) به عبارت دیگر در این رابطه طرفین به یکدیگر فرصت می دهند که سخن بگویند و مفسر (فاعل شناسا) فهم خود را تصحیح کند. اما همیشه چنین است که بیش از آن که ما سخن بگوییم سنت سخن می گوید.(12)
- سنت سنگ بنای اولیه فهم های انسان است. هر فهمی متکی بر پیش فهم ها و پیش داوری هایی است که از سنت بر آمده اند.(13)
- سنت محیط رسانای فهم های انسان هاست. سنت تمامی فهم های گذشته ، حال و آینده را در بر می گیرد.(14)
- سنت، تنها فهم های رایج و حاکم نیست، بلکه شامل جریان های مخالف و اقلیت نیز می شود. به باور گادامر حتی نفی سنت به سنت تعلق دارد؛ باورها و دیدگاه های نسل جدید یا تداوم باور های نسل های پیشین است یا واکنش در برابر آن ها .(15)
- سنت امری سیال و پویاست و جریان های مختلف فهم در آن وارد می شود؛ در آن تاثیر می گذارند و از آن تاثیر می پذیرند. این دگرگونی و سیلان تدریجی و کند است.(16)
 به بیان مسعودی مفهوم سنت در اصطلاح گادامر شباهت زیادی با مفهوم «فرهنگ» در اصطلاح جامعه شناسی دارد.(17) یک تعریف مشترک از فرهنگ در علوم اجتماعی چنین است: «فرهنگِ یک جامعه کلیت اعتقادات، هنجارها، ارزش ها، آیین ها، زبان، تاریخ، آگاهی و منش اجتماعی است.»(18) و در فلسفه ی علوم اجتماعی مفهوم «فرهنگ به اشکال و آلات زندگی، نمادها، عادات و اعتقاداتی که مشخصات تاریخی متمایز گروهی از مردم هستند ارجاع می دهد».(19)
اکثر قریب به اتفاق ویژگی های سنت نزد گادامر قابل انطباق بر فرهنگ است. جز این ویژگی که سنت از نظر گادامر شامل جریان های مخالف و اقلیت نیز می شود. امری که در اصطلاح می توان از آن با عنوان خرده فرهنگ یاد کرد. همچنین فرهنگ شامل گذشته و حال است و اساسا نگاه به گذشته و در نهایت حال دارد و نمی توان آن را شامل آینده نیز دانست.
زبان در هرمنوتیک گادامر نقشی کلیدی دارد . همان طور که گذشت از نظر وی فهم، جریانی دیالکتیکی میان انسان  و فرهنگ است، گفتگو و دیالوگ بین انسان  و فرهنگ است و این گفتگو با زبان صورت می پذیرد.(20) گادامر در این باره تعبیری فراتر از سنت به مثابه امری جمعی دارد. او مطلب را در مورد امری میان فردی نیز صادق می دانست و می گفت: «حقیقت تنها از طریق «تو» برای من قابل مشاهده است و تنها از این طریق است که به خود اجازه دهم چیزی توسط او (تو) به من گفته شود. در باره ی سنت تاریخی هم مطلب از همین قرار است... عبارت «هستی ای که می توان فهمید زبان است» را باید به این معنا قرائت کرد.»(21)
زبان محل تحقق عالم مشترک انسان هاست. انسان ها عوالم مشترکی دارند که حاصل فهم مشترک آن ها از امور و اشیا است و در زبان ظهور می یابد. عالم عینی در بیرون از انسان و عالم انسان ها در زبان تحقق دارد. این عالم مشترک در بین انسان های یک دوره و انسان های متعلق به دوره ها و افق های مختلف گذشته و حال وجود دارد. به اعتقاد گادامر، گذشته و حال، متن و تفسیر، گوینده و شنونده، فاعل شناسا و موضوع شناسایی همگی بخشهایی از یک فرایند زبانی پیش رونده و پویا از این عالم مشترک (سنت و فرهنگ) هستند. گادامر می گفت: «ارتباط فهم و زبان در وهله ی نخست در این واقعیت مشاهده می شود که ماهیت سنت در وساطت زبان موجود است.»(22)
از نظر گادامر زبان بر انسان احاطه دارد نه انسان بر زبان. به اعتقاد وی تمامی امور در زبان قابل سخن گفتن هستند. چیزی که او از آن به عنوان عمومیت (Universuality) یاد می کرد. از نظر او همه فهم های انسان سرشت زبانی دارند. وی در «حقیقت و روش» می نویسد: «هر فهمی تفسیر است و تمامی تفاسیر در وساطت زبان جای گرفته اند»
گادامر در هرمنوتیک فلسفی تصریح کرده است که تفسیر زبانی صورت همه تفسیر هاست، حتی اگر موضوع مورد تفسیر ماهیت زبانی نداشته باشد، یعنی آنجا که موضوع، مجسمه یا یک قطعه موسیقی باشد. زبان پیش فرض درک این موضوعات است. پیام اثر هنری از مرحله احساس عبور می کند و وارد اندیشه می شود و اندیشه در هرمنوتیک گادامر صورتی کاملا زبانی دارد.(23) این دیدگاه گادامر می تواند برای نظر فردینان دو سوسور زبان شناس و واضع علم نشانه شناسی که زبان را نظام نشانه ای مسلط و مادر تمامی نظام های نشانه ای می دانست(24)مبنایی نظری بسازد؛ همه متون (و نظام های نشانه ای) برای ادراک شدن و صورت گرفتن مفاهمه باید به صورتی زبانی درآیند. از اینجا تا دیدگاه سوسور یک گام بیشتر فاصله نیست و آن این که از همین رو نظام زبان نظام نشانه ای الگو و مسلط است.

نقد:
مواجهه فلسفی و انسان شناختی از پایگاه اسلامی با دیدگاه های گادامر مبنایی تر و اثرگذارتر است. و رابطه انسان را با تاریخ، سنت و فرهنگ به نقد می کشد. این نقد هرمنوتیک او و استلزامات و پیامدهای روش شناختی و روشی آن را نیز - حتی اگر گادامر خود در باره آن بحث نکرده و به تعبیری از آن سرباز زده باشد- به طور منطقی نقد می کند. به همین دلیل نقد به این گونه کارآمدتر از نقدهای کسانی چون ا. د. هیرش و امیلیو بتی بر هرمنوتیک گادامر نیز خواهد بود.
از نظر گادامر وجود تاریخی انسان به معنای وجود فرهنگی اوست. فهم و شناخت انسان در دایره فرهنگ صورت می پذیرد. و از آنجا که تاریخ و فرهنگ در مؤلف و متن و مفسر حضور و بر آنها احاطه دارد، فهم انسان نه عینی که معطوف به فرهنگ است. حتی اگر مؤلف را از حوزه ی معنایی متن بیرون کنیم، این تحلیل با این سؤال روبروست که مگر همه فرهنگ و تاریخ در متن حضور دارد؟ و مگر در فهم متن از سوی مفسر همه تجربه های تاریخی او دخالت می کند که نتوان تاریخ را به عنوان ابژه مورد شناسایی قرار داد؟(25) به عنوان مثال در متنی مانند اسفار ملاصدرا چه حوزه هایی از تاریخ در متن، هنگامی که نگاشته شد، حضور دارد و چه حیطه هایی از فرهنگ در فهم و تفسیر اسفار از سوی مفسر وجود دارد؟
اما تاریخ موثر، یعنی تاریخ فهم هایی که در یک فرهنگ از یک متن به وجود آمده قابل احاطه، شناسایی و در نتیجه قابل کنترل اند. انسان می تواند فهم ها و تفاسیر پیشین را در پرانتز بگذارد و یا به داوری درباره ی آنها بپردازد و خود فهمی جدید و تفسیری نو ارایه دهد و این یعنی بالا رفتن از افق تاریخ مؤثر متن.
به نظر می رسد در سطوحی از فهم، عوامل انسانی ای متنوع تر و فراتر از عوامل فرهنگی و متعلق به سنت عمل می-کنند. اجمالا برخی از این عوامل دنباله روی یا زیرپاگذاشتن حق، یعنی شکر یا کفر و چشم پوشی هستند. که شکر بهره مندی ها و هدایت های بیشتری را به دنبال می آورد: «لان شکرتم لازیدنکم» (ابراهیم، آیه7)  
علاوه بر این تجربه ها و نمونه های خارجی نظریه ی جبرگرایی تاریخی را در عمل و تجربه با شکست مواجه می-کنند. که یکی از روش های نقد یک دیدگاه، موفقیتش در عمل است.
این که هیچگاه به تاریخ و فرهنگ نمی توان احاطه یافت نیز قابل مناقشه است. این درست که نبود موقعیت تاریخی برای انسان امکان ناپذیر است، زیرا انسان بناچار در موقفی تاریخی ایستاده است، اما این که آدمی هرگز نمی تواند از موضعی بیرون و بالاتر از تاریخ، سنت و فرهنگ به هدایت جریان فهم بپردازد مورد مناقشه می تواند بود. داستان فقط در امکان انتخاب در صورت  وجود دیدگاه معارض در بستر تاریخ و فرهنگ نیست(26) تا گفته شود از نظر گادامر دیدگاه معارض – و لو دیدگاه اقلیت- نیز خارج از سنت نیست؛ این امکان در داده های فطری (بدون حضور فرهنگ) نیز هست، در بدیهیات تصوری و تصدیقی که زاینده ی آگاهی ها و فهم هایی است نیز وجود دارد. گرچه ممکن است گفته شود فعال شدن بدیهیات تصوری و تصدیقی در انسان نیاز به تجربه، نیاز به آموزش، نیاز به فرهنگ دارد.  
در واقع گادامر خود نیز از ورای تاریخ فهم کرده و دیدگاهی را مطرح نموده است؛ چیزی که به عنوان اشکال مبنی بر وجود تناقض در دیدگاه تاریخی گری گادامر مطرح شده است. این نظریه هر فهمی را تاریخی و برآمده از فرهنگ می داند و در همان حال خود این فهم و گزاره را غیرتاریخی تلقی می کند. گادامر برای حل این مشکل می-گفت: «نظریه تاریخی گرایی به این معنا نیست که این نظریه  همواره درست فرض خواهد شد، همان گونه که چنین هم فرض نشده، بلکه تاریخی گرایی که خود را جدی می گیرد این واقعیت را می پذیرد که روزی، دیگر نظریه ای حقیقی و درست به شمار نمی آید، یعنی مردم به نحوی غیرتاریخی خواهند اندیشید. اما در عین حال این واقعیت از آن جهت نیست که مشروط و مقید بودن  همه دانش ها بی معنا و تناقض آمیز است.»(27) روشن است که این بیان، تناقض نهفته در نظریه را از میان برنمی دارد و نظریه بنا بر مفادش خود را نقض می کند: نظریه تاریخی بودن فهم، خود امری فراتاریخی است. بر فرض که توضیح هوی را درباره ی دو رتبه ای بودن قضایا بپذیریم و این که نظریه ی تاریخی گری قضیه ای رتبه ی دومی است و ناظر به واقعیت ها (facts) و قضایا در رتبه ی اول است و لازم نیست مفاد آن درباره ی خودش صدق کند و بنابراین تناقضی وجود ندارد،(28) حتی با این توجیه نیز این نکته وجود دارد که در هر صورت گادامر به فهمی فراتر از تاریخ دست یازیده است.
به گمان نویسنده این سطور اشکال جزم گرایی بر گادامر از سوی هرش مبنی بر این که این نظریه خود را از تاریخی بودن و تأثیر پیش داوری ها بدون هیچ دلیلی استثنا می کند(29) درواقع پذیرفتن نسبی گرایی تاریخی و فرهنگی است. در حالی که با توضیحی که گذشت نظریه تاریخی گرایی گادامر خود دلیلی بر امکان دست یافتن به فهمی فراتر از تاریخ و فرهنگ است.     
حقیقت این است که گادامر و دیگر تاریخ گرایان خود فراتر از تاریخ فهم کرده اند و حواله دادن تحقق این امر به آینده معنای محصلی ندارد. و این امری برآمده از ساخت وجودی انسان می باشد و در همه ی زمان ها قابل تحقق است. تحلیل انسان شناختی اسلامی جبرگرایی تاریخی را رد می کند. این تحلیل حضور تاریخ، سنت و فرهنگ به مثابه امری اجتماعی و تأثیر آن را نفی نمی کند، اما انسان را مجبور و محکوم آن نیز نمی داند. انسان به مدد نیروی تعقل بر داده های تاریخی و فرهنگی نظارت و ارزیابی می کند و سپس نیروی جلب نفع و دفع ضرر ضامن اجرای این ارزیابی در انسان است.
از دیدگاه انسان شناسی اسلامی، تفکر(نیروی نتیجه گیری و استنتاج) ممکن است تحت تأثیر هواها (به عنوان عامل درونی)، تلقین ها، سنت ها (به عنوان عوامل بیرونی) و ... قرار بگیرد. به مدد نیروی تعقل است که انسان به نظارت و کنترل معطیات حواس و تفکر که ممکن است تحت تأثیر غریزه یا عوامل روانی یا فرهنگ و عوامل اجتماعی و به طور کلی تمامی عوامل درونی و بیرونی می پردازد. از آیات قرآن کریم و روایات معصومین(ع) چنین به دست می آید که در فرهنگ وحی واژه تعقل متناسب با معنای لغوی آن(30) به مفهوم حبس نفس و نظارت و کنترل بر خود (چه در بعد نظری و شناختی و چه در بعد عملی و اخلاقی) در زمینه دخالت دادن خدا (حق مطلق) و جلوگیری از جهت قرارگرفتن دیگر آلهه ها (باطل) است. به عبارت دیگر عقل، نیروی نظارت برای رسیدن به حق که مصداق اتم آن حق متعال است و ضبط نفس در برابر عوامل جایگزین حق، یعنی آلهه های نفس، مردم، دنیا و شیطان می باشد. در اینجا برای دور نشدن از مسیر اصلی بحث به بیان یک روایت در این باره اکتفا می شود. از امیر مؤمنان علی(ع) نقل شده که فرمود: « ثمره العقل لزوم الحق؛ نتیجه به کار بستن عقل همراهی با حق است.»(31)
 توجه دادن و تذکار درباره ی تعقل به وسیله ی آموزش و تعلیم و به اصطلاح گادامر اجتماعی بودن آن، ذاتی و فطری بودن آن را منتفی نمی سازد. به عبارت دیگر فرهنگ و اجتماع می تواند تعقل را فعال و بیدار کند یا آن را تشدید نماید، همچنان که در بیانی از علی(ع) انبیا همین اثاره و برانگیختن عقل ها را هدف گرفته بودند: لیثیروا لهم دفائن العقول.(32) محیط به گستره ی هستی به عنوان امری خارج از فرهنگ نیز می تواند تفکراتی را در انسان زنده کند و نظارت هایی را در او برانگیزاند، مانند اثر قطره های متوالی آب بر سنگ سخت در ماجرای سکاکی ادیب. در هر صورت این اثاره، خاستگاهی در ساخت و ترکیب وجودی انسان دارد و همه ی انسان ها به طور معمول (غیر از مجانین) و به طور فطری قدرت تعقل دارند و در مرحله یا مراحلی از زندگی خود آن را به کار می گیرند. به میزان به کارگیری این نیرو انسان می تواند حتی از غریزی ترین و طبیعی ترین امور فاصله بگیرد و به نظارت ها و کنترل-های بیشتری برسد. و گستره ی این نظارت همچنان گذشت هم حوزه ی نظر (در زمینه ی معرفت ها و شناخت ها و دخالت ندادن هواها، تلقین ها، عادت ها و سنت ها در آنها و در نظر گرفتن حق) و هم حوزه ی عمل(در زمینه ی خوبی و بدی و ارزش ها و ضدارزش ها و در نظر گرفتن حق در این باره) است.
بنا بر تاریخی بودن متن (متن به معنای عام آن) و تاریخی بودن فهم مفسر، مطابقت متن با حقیقت و مطابقت تفسیر و فهم با حقیقت مفهومی ندارد و نسبی گرایی در حقیقت (پلورالیسم معرفتی) و نسبی گرایی در تفسیر (پلورالیسم معنایی) رخ می نماید. در واقع در دیدگاه گادامری حقیقت معطوف به فرهنگ است و این فرهنگ است که معنا و حقیقت یا به تعبیر دقیق تر معنا ها و حقیقت هایی را می سازد و ورای آن حقیقتی وجود ندارد. روشن است با نقد مبانی وی درباره ی فهم و تاریخ، نسبی گرایی معنایی گادامری نیز رخت برمی بندد.
 نکته ی آخر این که با نقد مبنای تاریخی گری، دیدگاه های ابتنایی او در هرمنوتیک درباره بیرون راندن مؤلف از حیطه معنایی متن و نفی مفسر معیِّن بودن او و در نتیجه تولید معنا توسط مفسران (خوانندگان) و تکثر معنایی متن در اندیشه گادامری نیز فرو خواهد ریخت.
اما این که تمامی فهم های انسان ماهیت زبانی دارد، زیرا هر فهمی تفسیر است و تمامی تفاسیر در وساطت زبان جای گرفته اند و این که تنها هستی ای که قابل فهم می باشد زبان است، قابل خدشه است. آگاهی ها و فهم های انسان به دو گونه ی حصولی و حضوری است. همچنان که در فلسفه مورد بررسی قرار گرفته علم حضوری حضور معلوم نزد عالم است بدون وساطت صورت. بخش قابل توجهی از دریافت های و آگاهی های انسان حضوری است و بلکه همه ی فهم ها و ادراکات انسان از این علم نشأت می گیرد.(33) علم به خود، حالات خود، قوا و نیروهای خود و علم به محسوسات (در مرتبه ای) از نوع علم حضوری هستند. همچنان که در نقد پیشین گذشت بخشی از فهم ها و علم ها (به معنایی که در آیات و روایات به کار رفته) در اثر شکر به انسان عطا شده یا در اثر کفر و چشم پوشی از او دریغ می گردد. و این از آن سنخ علمی است که حق متعال به قلب انسان می اندازد.(34)
در هر صورت به دلیل وجود صور مفهومی در علم حصولی است که زبان امکان حضور پیدا می کند. بنابراین زبان در فهم و آگاهی حضوری وجود ندارد. هنگامی که انسان بخواهد معلومات حضوری خود را بزایاند و از آن نتیجه-گیری کند یا زمانی که انسان در صدد به اشتراک گذاشتن آگاهی حضوری خود با دیگران برمی آید، بناچار این امر با مفاهیم و از طریق زبان صورت می گیرد. در واقع این در جهان فرهنگی و به تعبیر گادامر در عالم سنت است که زبان نقش وساطت دارد.
اما در ماجرای احاطه ی زبان بر انسان و به سخن درآمدن انسان به وسیله ی زبان در جهان فرهنگی، نه سخن گفتن او به وسیله ی زبان نوعی موجبیت و جبرگرایی زبانی وجود دارد که در دیدگاه های سوسور و نشانه شناسان ساختارگرای پس از او مانند اشتروس، بارت و اکو نیز بر آن تأکید شده است. در واقع از نظر گادامر زبان مانند محیط رسانایی است که فرهنگ در آن زیست می کند و فهمِ محتومِ در جهان فرهنگ امکان پذیر می شود. همه نکته در اینجاست که با وجود احاطه ی زبان بر حیات فرهنگی انسان می توان احاطه ی آن را در نظر گرفت و بر احاطه ی آن احاطه داشت. با همان تحلیلی که در پاسخ جریان جبری فهم و جبر تاریخ و فرهنگ گذشت جبر زبانی (به منزله امری اجتماعی) نیز پاسخ می گیرد. همچنان که گذشت انسان بزرگ تر از این جبر هاست و این تحلیل ها تمامی قامت انسان را چه در حیات فردی و چه در حیات اجتماعی اش نمی پوشانند. توجه به محدودیت های زبان در انتقال بعضی مفاهیم و در ترجمه از یک زبان به زبان دیگر  شاهدی است بر این مدعا که انسان می تواند از فراز زبان بدان بنگرد و در تفهیم و فهم به محدودیت های آن توجه داشته باشد، واژه ی جدید خلق کند یا به احداث اصطلاح دست بزند و البته این نه صرفا عمل کردن در دایره ی بسته ی نظام زبان، بلکه فرارفتن از زبان به مثابه ی امری پیشینی است. به نظر می رسد در دیدگاه گادامر و نشانه شناسان ساختار گرا در این باره اغراق شده و تأثیر زبان بر جریان فهم به عنوان جبر و موجبیت زبان تلقی شده است.

نتیجه گیری:
هرمنوتیک فلسفی گادامر را که به تحلیل هستی شناسی فهم می پردازد می توان از دیدگاه فلسفی بررسی نمود. تحلیل گادامری از انسان درباره رابطه فهم و دانش با سنت و فرهنگ سر از نوعی جبرگرایی درمی آورد. گرچه گاه گادامر می خواست که برای انسان عاملیت و اختیاری در نظر بگیرد، اما واقعیت این است که دیدگاه های او در تبیین موجبیت تاریخ، سنت و زبان گویاتر و رساتر است تا اختیار انسان. حضور غیرقابل اجتناب پیش داوری ها در جریان فهم و تفسیر، نمونه ای از این دیدگاه در تحلیل فلسفی فهم انسانی در نسبت با فرهنگ است. تاریخ به معنای گادامری آن و حضور تاریخ مؤثر در فهم متن نیز انسان را در چنبره جبر محتوم تاریخی فرهنگ تحلیل می کند. همچنان که از نظر او به وسیله زبان، فهمِ محتومِ در جهان فرهنگ امکان پذیر می شود.
در حالی که با تحلیلی متفاوت از انسان و نسبت او با تاریخ، فرهنگ و زبان نتایج دیگری به دست خواهد آمد.  انسان به وسیله نیروی تعقل به نظارت و کنترل معطیات غریزه، حواس، فکر، و تأثیرگذاری تاریخ و فرهنگ در آنها می پردازد.

منابع:
قرآن کریم
رضی، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح
طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی های مرتضی مطهری، صدرا، چاپ دوازدهم، 1380ه.ش
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بی چا، 1404ه.ق
صفایی حایری، علی (عین- صاد)، نقدی بر: فلسفه ی دین- خدا در فلسفه- هرمنوتیک کتاب و سنت، لیله القدر، چاپ اول، 1383ه.ش
هوی، دیوید ک.، حلقه انتقادی، هرمنوتیک تاریخ، ادبیات و فلسفه، ترجمه مراد فرهادپور، روشنگران و مطالعات زنان، چاپ دوم، 1378ه.ش
سوسور، فردینان دو، دوره زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، هرمس، چاپ دوم، 1382ه.ش
بلایشر، ژوزف، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، پرسش، چاپ اول، 1380ه.ش
واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، ققنوس، چاپ اول، 1381ه.ش
مسعودی، جهانگیر، هرمنوتیک و نواندیشی دینی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1386ه.ش
پین، مایکل (ویراستار)، فرهنگ اندیشه انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته، ترجمه پیام یزدانجو، مرکز، چاپ اول، 1382ه.ش
واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1380ه.ش
پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، چاپ اول، 1377ه.ش
ابن فارس، احمد بن زکریا، ترتیب مقاییس اللغه، ترتیب: سعید رضا علی عسکری- حیدر مسجدی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1387ه.ش
راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، دارالعلم الدار الشامية، چاپ  اول، 1412ه.ق
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، بی تا
عسکری، ابی هلال، الفروق فی اللغه، ترجمه و تصحیح و تعلیق محمد علوی مقدم و ابراهیم الدسوقی شتا، امور فرهنگی آستان قدس رضوی، بی چا، 1363 هـ .ش
آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم، دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1366ه.ش
- The Sage Dictionary of Sociology, Steve Bruce and Steven Yearley, Sage Publications, First Ed, 2006
- The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, Blackwell Publishing, First Ed, 2004
پی نوشت:
1-    ساختار و تأویل متن، ص570
2-    فرهنگ اندیشه انتقادی، ویراسته: مایکل پین، ترجمه: پیام یزدانجو، ص 597.
3-    درآمدی بر هرمنوتیک، ص147
4-     نقل از: هرمنوتیک و نواندیشی دینی ص 133.
5-    نقل از: همان، ص 134.
6-    نگ به: درآمدی بر هرمنوتیک، ص 245
7-    هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، جوئل واینسهایمر، ترجمه مسعود علیا، ص62
8-    گزیده هرمنوتیک معاصر، ژوزف بلایشر، ترجمه سعید جهانگیری، ص50
9-    هرمنوتیک و نواندیشی دینی، ص138
10-    همان
11-    همان
12-    همان، ص141
13-    همان
14-    همان
15-    همان
16-    همان، ص139
17-    همان، ص143
18-    همان
19-     .The Sage Dictionary of Sociology, p58
20-     . The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p154
21-    گزیده هرمنوتیک معاصر، ص60
22-    نقل از همان، ص 159
23-    همان، ص164
24-    همان،ص172
25-    دوره زبان شناسی عمومی، فردینان دو سوسور، ترجمه کورش صفوی، ص99
26-    نگ به: نقدی بر فلسفه ی دین- خدا در فلسفه- هرمنوتیک کتاب و سنت، علی صفایی حایری (عین- صاد)، ص65
27-     در نگاه اسلامی دو دیدگاه وجود دارد: حق و باطل که البته باطل دارای الوان و انواع گوناگونی است. تعبیر ظلمات (به صورت جمع) در آیه ی: الله ولیّ الّذین امنوا یخرجهم من النّور الی الظّلمات و الّذین کفروا اولیاءهم الطّاغوت یخرجونهم من النّور الی الظّلمات (بقره، آیه 257) می رساند که کفر بر خلاف حق مراتب و انواع مختلف دارد.
28-    نقل از: هرمنوتیک و نواندیشی دینی، ص 190.
29-    حلقه انتقادی، هرمنوتیک تاریخ، ادبیات و فلسفه، ص239.
30-    نگ به: همان، ص189.
31-    عنصر یا عناصر مفهومی ای که در ماده عقل وجود دارد و در تمامی استعمالات آن حضور دارد بر حسب نظر واژه شناسان زبان عربی متفاوت است که از این قرار است:
32-    منع و بازدارندگی(زجر) که فروق اللغه آن را برگزیده است.( الفروق فی اللغه، ابو هلال عسگری، باب چهارم، ص190، ترجمه از متن عربی)
33-    نگه داشتن(حبس) که مقاییس اللغه آن را برگزیده و بازدارندگی را از لوازم آن محسوب کرده است.(ترتیب مقاییس اللغه، ذیل عقل، صص 691 و 692) مفردات نیز همین معنای امساک(به معنای حبس) را آورده است. با این اضافه که قبول منع و حبس(استمساک) را نیز عنصر مفهومی مشترک شمرده است.( المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی، ذیل عقل، ص 578.)
34-    تشخیص و حبس (نگه داشتن) دو عنصر مفهومی ای است که التحقیق برای واژة عقل قائل شده است.( التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، حسن مصطفوی، ج 8 ص 196)
35-    به نظر می رسد از آنجا که حبس مفهوم عام تری نسبت به زاجر بودن (منع کردن قولی و فعلی) است که استعمالات متعدد عقل مانند شتر، دیه، قلعه، صدقه، بزرگ، کریم و... را پوشش می دهد، عنصر مفهومی مشترک در تمامی استعمالات ماده عقل، حبس یا ضبط است.
36-    غرر الحکم، ص53
37-    نهج البلاغه، خطبه ی اول
38-    نگ به: اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، با مقدمه و پاورقی های مرتضی مطهری، ص47
39-      نگ به: بحارالانوار، محمد باقر مجلسی ، ج1، ص124؛ ج26، ص62؛ ج53، ص86

ثبت شده توسط : م.ر فرزین

نظر شما



نمایش غیر عمومی

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.