Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 25989
تاریخ انتشار : 7 اردیبهشت 1392 12:15
تعداد بازدید : 7537

نظريه های فرهنگي

آقای قاسم کرباسیان دانش آموخته دانشکده صدا و سیما قم در مقاله با عنوان "نظریه های فرهنگی " به واکاوری نظریه های فرهنگی پرداخته است.نظریه فرهنگی، نظریه ای است كه در مطالعه آكادمیك فرهنگ از آن استفاده می شود

آقای قاسم کرباسیان دانش آموخته دانشکده صدا و سیما قم در مقاله با عنوان "نظریه های فرهنگی" به واکاوری نظریه های فرهنگی پرداخته است.

نظریه فرهنگی، نظریه‌ای است كه در مطالعه آكادمیك فرهنگ از آن استفاده می‌شود.[1] توضیح آنکه، فرهنگ بزرگ‌ترین نیاز جامعه بشری و عامل اصلی پویایی، نشاط و تداوم حیات و جوامع است. امروزه مباحث حوزه فرهنگ به عنوان مهم‌ترین عامل در توسعه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و انسانی و اخلاقی یك كشور در كانون توجه صاحب‌نظران، اندیشمندان و نخبگان قرار گرفته است و نقش مؤثر و بنیادی فرهنگ در كلیه عرصه‌های زیستی و فكری بشر چشم‌انداز جدیدی را در حوزه‌های عینی و ذهنی ایجاد كرده است. فرهنگ در جهان امروز، بستر تعریف، بازیابی و تكامل همه توانایی‌ها، ارزش‌ها، هویت‌ها، باورها، هنجارها، سنت‌ها، اسطوره‌ها و نمادهای بشری است. با توجه به همین فرهنگ است كه از دیرباز فرهنگ و موضوعات فرهنگی در كانون مطالعات اجتماعی و انسانی جای گرفته‌اند و رشد علوم بینارشته‌ای نیز با توجه بیشتر و بررسی ابعاد فرهنگی، مفاهیم و تعاریف فرهنگی، پژوهش‌ها، نظریه‌ها و مسائل مرتبط با آن از سوی دانشمندان علوم اجتماعی و انسانی در اكثر حوزه‌ها منجر شده و بسیاری از دانشمندان علوم انسانی، مباحث فرهنگی را در کنار موضوعات مختلف سیاست، اقتصاد، روانشناسی، روانكاوی و ... در كانون بررسی‌های بسیاری از محافل آكادمیك قرار داده‌اند. در چنین زمینه‌ای است كه توانایی ما برای درك فرهنگ اهمیت می‌یابد. با توجه به جریان داشتن فرهنگ در جرئی‌ترین بخش‌های زندگی روزمره، به گفته فیلیپ اسمیت (Philip Smith, 1964) این توانائی به یكی از مؤلفه‌های اصلی شهروندی فعال و شایسته تبدیل می‌شود. حال در این شرایط نظریه فرهنگی یكی از منابع مهم برای رسیدن به این توانایی به شمار می‌رود كه به توضیح فرهنگ و تبعات آن برای زندگی اجتماعی می‌پردازد. نظریه فرهنگی سرمشق‌ها (پارادیم‌ها)، الگوها و مفاهیمی را به ما عرضه می‌كند كه می‌توانند در جنبه‌های متنوع شخصی، عمومی و فكری زندگی به كار گرفته شوند. نظریه فرهنگی صرفاً بخشی از ادبیات اسرارآمیز دانشگاهی نیست بلكه منبعی است كه از طریق آن می‌توانیم آگاهانه به جهان اطراف خود واكنش نشان داده و شاید گزینه‌ای صحیح را انتخاب كنیم و به سطح متعالی‌تری از اشراف و تسلط دست یابیم.[2]

نظریه فرهنگی كه در واقع رویكردی نظری به مطالعه فرهنگ به شمار می‌رود و از این‌رو آغازگاه آن را بایستی پرسش از چیستی فرهنگ در نظر گرفت، در كنار پرداختن به چیستی فرهنگ، نظریه‌پردازی در این‌باره را نیز دنبال می‌كند. كار نظریه فرهنگی تنها این نیست كه درباره فرهنگ بحث كند یا سیاهه‌ای از مصادیق آن به دست دهد بلكه به نظریه‌پردازی درباره آن نیز می‌پردازد. نظریه، طرح‌واره‌ای توصیفی است كه بر پایه آن، پدیده‌های گوناگون با یك معنا سازگار می‌افتد و در واقع در ضمن آن قضایای متعددی در قالب یك مجموعه پیوسته و منطقی به هم‌نگری رسیده و از این مسیر برخی پدیده‌ها تبیین می‌شوند. از این‌رو كار نظریه فرهنگی توضیح و توصیف صور فرهنگی بر پایه معیاری است كه طرح‌واره‌ای را به دست می‌دهد.[3]

 قلمرو نظریه‌های فرهنگی

ادبیاتی كه در این عرصه وجود دارد گسترده و به طور حیرت‌آوری متنوع است اما می‌توان با این وجود، سه موضوع اصلی را ذكر كرد كه در مباحثات این عرصه كاملاً جنبه محوری دارند:

1. محتوا؛ نظریه‌ها، ابزارهایی را برای درك ساختمان فرهنگ فراهم می‌كنند. سنت‌های متفاوت فرهنگ را به‌عنوان ارزش‌ها، قواعد، روایات، ایدئولوژی‌ها، آسیب‌شناسی‌ها، گفتمان‌ها و همچنین به بسیاری شیوه‌های دیگر درك كرده‌اند.

2. دلالت‌های اجتماعی؛ نظریه در این بخش توجه خود را معطوف به ارائه الگوهای تأثیراتی كه فرهنگ بر ساختار اجتماعی و زندگی اجتماعی اعمال می‌كند، می‌نماید. نظریه‌پردازان می‌كوشند نقش فرهنگ را در تأمین ثبات، همبستگی و فرصت یا پابرجا نگهداشتن كشمكش، قدرت و بی‌عدالتی توضیح دهند. نظریه فرهنگی در ضمن ساز و كارهای ناهمگرایی را نیز ارائه می‌كند كه این تأثیر از طریق آن كانالیزه می‌شود. طیف این ساز و كارها از سطح فردی جامعه‌پذیری تا نهادسازی كلان و نظام‌های اجتماعی را دربر می‌گیرد.

3. كنش، عاملیت، نفس (خویشتن)؛ مسئله اصلی در اینجا، رابطه فرد و فرهنگ است. خطیرترین مسئله، یافتن راه‌هایی است كه فرهنگ از طریق آنها، عمل انسانی را شكل می‌دهد.[4]

 نظریه‌های فرهنگی كلاسیك غرب

1. امیل دوركیم (Emile Durkheim: 1853-1917)؛

الف) دوركیم معتقد است كه فرهنگ عامل وحدت اجتماعی یا همبستگی اجتماعی است، لذا بر مبنای او اختلاف و كشمكش یا تداوم محرومیت‌های اجتماعی را نمی‌توان به حساب نقش فرهنگ گذاشت. وی دونوع همبستگی را با توجه به ساده و صنعتی بودن جامعه از همدیگر متمایز می‌كند و قائل است كه در جامعه ساده همبستگی مكانیكی (همبستگی ناشی از همانندی) رواج دارد و در جامعه صنعتی همبستگی ارگانیكی (همبستگی ناشی از تفاوت‌ها). در جوامع ساده، مردم به هم شبیه‌ترند و وظایف یكسانی را انجام داده و حداقل تفاوت‌های فردی وجود دارد كه نتیجه این وضع، هبستگی مكانیكی است كه در چنین همبستگی شباهت در اندیشیدن دارند و به همین دلیل انعطاف كمتری دارند و گرایش به سختی و خشنوت در آنها بیشتر است و در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود نداشته و هنجار حاكم همرنگی با جماعت است. اما در جوامع صنعتی برعكس بوده و همبستگی نه از همانندی افراد جامعه بلكه از تفاوت‌هایشان پرورش می‌یابد. این‌گونه همبستگی فرآورده تقسیم كار و اختلاف دیده می‌شود و در كیفرها، هدف از كیفر جذب دوباره فرد به گروه است و نه اینكه مانند همبستگی مكانیكی، در كیفرها گرایش به خشنونت و سختی باشد. دوركیم معتقد است كه گرچه عناصر فردی در یك چنین نظامی اشتراك كمتری دارند اما از آنجایی كه با همبستگی شیوه‌های زندگی و فعالیت‌های تخصصی متفاوتی را پذیرفته‌اند در نتیجه وابستگی متقابلشان بیشتر است و امكان گسترش همبستگی در میان آنها افزایش یافته است.[5]

البته دوركیم بعدها نظریه‌اش را تعدیل كرد و قائل شد كه تنها اگر اعضای یك جامعه متكی بر یك رشته تجلی‌های نمادین مشترك و نیز مفروضات مشترك درباره جهان پیرامونشان باشند و بر پایه یك ایمان مشترك مبتنی باشند، می‌توان وحدت اخلاقی‌شان را تضمین كرد وگرنه بدون اعتقادات مشترك هر جامعه‌ای محكوم به تباهی و فروپاشیدگی خواهد بود.

ب) دوركیم نقش پررنگی را برای فرهنگ در جهت ایجاد ثبات اجتماعی و همچنین تعامل اجتماعی قائل بود. از نظر وی جامعه تا حد زیادی یك پدیده اخلاقی است و احساس همبستگی، گرد هم آورنده اجزا آن است و جامعه را سر پا نگه می‌دارد.[6]

ج) دوركیم فرهنگ (الگوهای عمل، باور و احساس) را برخاسته از نیازها و شیوه سازمان‌یافتگی ساختار اجتماعی و نه انتخاب یا تفسیر خود عامل از جهان اجتماعی می‌بیند. وی در مورد دین و آداب دینی به‌عنوان جزء محوری فرهنگ (البته در دیدگاه غیراسلامی به دین؛ چرا كه در نگاه اسلامی و در جامعه اسلامی، دین فرهنگ‌ساز به‌ شمار می‌رود و نه جزئی از فرهنگ)، خاطرنشان می‌كند كه جوامع گوناگون هر از چندی به تناوب با برپایی آداب دینی گرد هم می‌آیند تا نیازشان را به نیایش امور مقدس برآورده سازند. دوركیم در خاتمه نتیجه می‌گیرد كه دلیل واقعی وجود دین و آداب دینی نه پرستش خدایان، بلكه بازسازی پیوندهای اجتماعی بوده است. وی این نكته را مورد تأیید قرار می‌دهد كه همه ادیان متضمن اعمال تشریفاتی و شعائر منظمی هستند كه در آن گروهی از مؤمنان گرد هم می‌آیند و در مراسم تشریفاتی جمعی، حس همبستگی گروهی تأیید و تقویت می‌شود.[7]

 2. ماكس وبر (Max Weber: 1864-1920)؛

الف) وبر نیز همچون دوركیم بر نقش بااهمیت دین در فرهنگ تأكید داشته و دین را به عنوان بعد محوری فرهنگ قلمداد می‌كند. با این تفاوت كه «وبر» بر محتوای ذهنی نظام‌های تجریدی ایمانی و اعتقادی تأكید بیشتری دارد، درحالی‌كه دوركیم به عواطف غریزی و درونی انسان تقدم می‌دهد. تفاوت قابل ملاحظه دیگر میان این‌دو در نگرش به نقش دین در جوامع معاصر است. دوركیم به وضوح عقیده دارد كه پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان امروزند اما وبر از این ایده دفاع می‌كند كه با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن از معنا پیش می‌رود و توجه اصلی بشر بر كارایی و عقلانیت است و كنش مبتنی بر هدف (صنعتی‌شدن) كه به عقیده او كلید اصلی مدرنیسم و صنعتی شدن است، كم‌كم جایگزین كنش مبتنی بر ارزش می‌شود.[8] شایان ذكر است كه عقلانیت مورد نظر وبر عقلانیت ویژه‌ای است كه او از آن به عقلانیت رسمی یاد می‌كند. این نوع عقلانیت بر تجربه استوار بوده و بر مبنای آن ساده‌ترین و ارزان‌ترین راه برای رسیدن به هدف انتخاب می‌شود و اهداف حساب‌گرانه جایگزین اهداف و ارزش‌های حقیقی و جوهری مانند ایثار، زهد، پرهیزكاری و ... می‌گردند.[9]

ب) مهم‌ترین عاملی كه ارتباطی بین وبر و نظریه فرهنگی برقرار می‌كند درك او از كنش انسانی است. وی كه از اندیشه ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) ـ از چهره‌های معتبر هرمنوتیك آلمانی ـ مبنی بر لزوم بررسی معانی ذهنی اثرگذارنده بر شیوه خاصی از كنش، برای شناخت انسان، الهام گرفته بود معتقد شد كه به عاملان انسانی باید به چشم فاعلانی مختار نگریسته شود كه معنا آنها را به حركت درمی‌آورد و تحلیل‌گران بایستی بكوشند انگیزه یا نیت ذهنی نهفته در پس یك كنش را برملا سازند. وبر دو الگوی متعارض را با توجه به آن انگیزه نهفته، برای كنش‌های انسانی مورد توجه قرار می دهد: یكی كنش مبتنی بر ارزش كه محرك آن باورها و اهداف فرهنگی مانند دستیابی به رستگاری است و دیگری كنش معطوف به هدف كه همان كنش سوداگری است كه فاعل در آن درصدد كسب منفعت بوده و هدفی روشن را در نظر گرفته و همه وسایل را برای رسیدن به آن به كار می‌گیرد. در این نوع كنش اثری از دستورهای والای معنوی و اهداف فرهنگی به چشم نمی‌خورد.[10] شایان توجه است كه وبر دو نوع كنش دیگر را نیز در جامعه‌شناسی خود مطرح می‌كند یكی كنش عاطفی، كه واكنشی عاطفی است كه از سوی فاعل كنش در اوضاع معینی سر می‌زند مثل سیلی‌ای كه مادر به دلیل غیر قابل تحمل بودن رفتار فرزند به گوش وی می‌نوازد و دیگری كنش سنتی كه از عادات، عرف یا باورهایی كه طبیعت ثانوی فاعل را تشكیل می‌دهد برمی‌خیزد.[11]

ج) نكته دیگر در نظریه فرهنگی وبر، بحث اقتدار یا سلطه مشروع است. وبر معتقد بود كه سلطه با ارجاع به ساختارهای وسیع‌تر معنا، توجیه می‌شود. وی نمونه آرمانی را برای درك اقتدار پیشنهاد می‌كند:

أ‌.      اقتدار سنتی: این نوع اقتدار، زنجیره‌ای از رسوم و سنت‌های رایج است كه از رسوم و اعمال خاص یك گروه اجتماعی برگرفته شده است و حاكم و اتباع از این سنت‌ها پیروی می‌كنند.

ب‌. اقتدار كاریزماتیك یا فرهمندانه: این نوع اقتدار ناشی از باور به برخورداری حاكم از اقتدارهای استثنایی و یا نوعی عطیه الهی است.

ت‌. اقتدار قانون اخلاقی یا بوروكراتیك: این اقتدار كه به اعتقاد وبر در جوامع دموكراتیك‌ معاصر و صنعتی وجود دارد، نه بر اساس سنن قدیمی و نه بر پایه ویژگی‌های خاص شخصی است بلكه بر هنجارهای قانونی یعنی تفكیك وظایف مبتنی است.[12]

 3. كارل ماركس (Karol Marx 1818-1883)؛

از دیدگاه ماركس، فرهنگ ساخته و پرداخته كنش‌ها و كردارهای طبقات بالای اجتماعی است. اساساً در جامعه صنعتی، فرهنگ همچون ایدئولوژی حاكم عمل كرده و كار ویژه اصلی آن، توجیه منافع آن طبقات و بازتاب دیدگاه‌ها و مشرعیت‌بخشی به اقتدار آنها می‌باشد. از دیدگاه ماركسیستی فرهنگ خود محصول ایدئولوژی است و فهم ماركسیسم از فرهنگ مدرن و توده‌ای بر حسب و یا در در چارچوب مفهوم ایدئولوژی صورت می‌گیرد و به دیگر سخن، روشن‌فكران طبقه حاكم، طبق دیدگاه ماركسیسم، در هر عصری اندیشه‌های مسلط را تولید و عرضه می‌كنند و همین اندیشه‌ها از ابزارهای عمده تسلط طبقه حاكم بر طبقات زیر سلطه به شمار می‌رود. ایدئولوژی و فرهنگ نیز در مقابل زیربنای اقتصادی، روبنا محسوب می‌شوند. پس لازمه فهم فرهنگ، فهم منافع طبقه حاكم و نهایتاً فهم روابط تولیدی و زیربنای اقتصادی است. این نوع نگاه ماركسیسم به فرهنگ، آن را به چشم پدیده‌ای روبنایی و ثانویه نسبت به اقتصاد نگریستن و فرهنگ را بی‌اهمیت و وابسته به اقتصاد دانستن، ریشه در آن ایده ماركسیستی دارد كه كار و فعالیت تولیدی (كنش معطوف به هدف) را عامل عینیت‌بخش و متحقق‌كننده ذات و انسانیت انسان می‌داند.

البته ماركس همین كار را در جامعه سرمایه‌داری به خاطر نوع مناسبات اجتماعی جامعه موجب بیگانگی انسان قلمداد می‌كند. خاطرنشان می‌شود كه علاوه بر تلقی تحقق‌بخشی كار، در آثار ماركس تلقی دیگری نیز وجود دارد كه بنابر آن انسان حقیقتاً آزاد نیست مگر در خارج حدود كار، و انسانیت انسان وقتی تحقق می‌یابد كه مدت كار او به حد كافی كاهش یابد تا بتواند به امور دیگر نیز بپردازد.[13]

 4. جورج زیمل (Georg Simmel: 1858-1918)؛

از نظر اندیشمندان مطالعات فرهنگی زیمل از اولین جامعه‌شناسانی است كه به مطالعات فرهنگی و زندگی روزمره پرداخته است.

الف) فرهنگ از نظر زیمل به معنای پرورش و فرهیختن كل شخصیت است. زیمل فرهنگ را در دو بعد ذهنی و عینی بررسی می‌كند: فرهنگ ذهنی یا روح، باقی مانده سطح پرورش افراد و هدف تمام فرایندهای فرهنگی است و فرهنگ عینی كه نشان‌دهنده قلمرو بیرونی و متشكل از چیزهای فرهیخته و پرورش‌یافته است. از نظر وی فرهنگ عینی اشیایی است كه یك فرهنگ تولید كرده و فرد بر آن تأثیری ندارد.[14]

ب) زیمل به دلیل وجود تضادهای درونی جامعه مدرن و مدرنیته به بحث فرهنگ پرداخته و از نظر او جامعه مدرن به بحران، تضاد و تراژدی فرهنگ دچار خواهد شد؛ زیرا در آینده كالاهای فرهنگی و فرهنگ مادی و عینی بیشتر از نیاز مصرف فرهنگ یا فرهنگ ذهنی تولید خواهد شد.

از نظر زیمل، تراژدی فرهنگ همانا تضاد میان فرهنگ‌ مادی و معنوی است. تراژدی فرهنگ یعنی فاصله گرفتن فرهنگ مادی از فرهنگ ذهنی. فرهنگ مادی كه شامل كالاهای تولید شده است می‌تواند جدا از فرهنگ معنوی باقی مانده و بر زندگی بشر بدون هیچ معنایی سیطره یابد. توسعه بی‌حد فرهنگ، كه به تولید كالا می‌انجامد با عدم توسعه‌یافتگی فرهنگ ذهنی در تعارض قرار دارد. این ظهور خودخواهانه تولید فرهنگی دنباله همان نظریه ماركس درباره كالایی‌شدن و بت‌وارگی كالا در سطح فرهنگی است.[15] كالا، بنیادی‌ترین مقوله در اقتصاد ماركس است، چراكه تحلیل او از سرمایه‌داری و به‌ویژه تحلیل او از نقشی كه كالا و مبادله كالا در بهره‌كشی "پرولتاریا" بازی می‌كند، با این مقوله آغاز می‌شود. ماركس در نظریه بت‌وارگی كالا، به نقد از اقتصاد سرمایه‌داری می‌پردازد و می‌گوید كه با مبادله كالاها در بازار كه اقتصاد سرمایه‌داری در آن ریشه دارد، مناسبات اجتماعی میان انسان‌ها شكل مناسبات میان اشیا را به خود می‌گیرد، چنان‌كه اشیا نیز چنان پدیدار می‌شوند كه گویی توده‌ای از اشخاص هستند. بر مبنای این نظریه در جامعه سرمایه‌داری، همانگونه كه كیفیت همچون كمیت پدیدار می‌شود، ابژه‌ها (شیء مورد شناسایی) همچون سوژه‌ها (فاعل شناسا) و سوژه‌ها همچون ابژه‌‌ها نمایان می‌شوند و اشیا شخص‌وار و شخص‌ها شی‌وار می‌شوند.[16]

ج) آنچه توجه زیمل را به نظریه فرهنگی جلب می‌كند در مطالعاتی منعكس شده است كه نگرش‌های گوناگون به زندگی دوران مدرن را دربرمی‌گیرند. وی معتقد بود كه به دلیل از بین رفتن قیود مرسوم و حذف محدودیتی كه آن قیود به جریان مدرنیزاسیون جامعه تحمیل می‌كردند نفس ما آزادتر شده است. اما در عین حال روابط ما بیگانه‌تر شده است و زندگی برای ما بیگانه‌تر به نظر می‌رسد.[17]

 5. تالكت پارسونز (Talket Parsons 1902-1979)؛

الف) پارسونز در نظریه سیستمی خود، ساختار جامعه، نقش فرهنگ در حفظ این ساختار و روابط فیمابین مؤلفه‌های گوناگون نظام اجتماعی را در كانون توجه خود قرار می‌دهد. پارسونز با ارائه نظریه خود در باب سیستم، آشكارا بر نقش حیاتی فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعی تاكید دارد. وی با تئوریزه كردن فرهنگ به‌منزله حوزه یا نظامی مستقل، نهادهای فرهنگی و اجتماعی را از همدیگر متمایز كرده و ضمن اعتقاد به استقلال فرهنگ از جامعه به لحاظ تجربی، معتقد است سیستم ارزشی مشترك، پیش‌فرض‌های لازم برای انسجام اجتماعی را فراهم می‌آورد.[18]

ب) نظریه فرهنگ پارسونز مرتبط با نظریه كنش اوست. وی در نظریه كنش خود معتقد است كه كنش‌های انسانی همواره یك بعد هنجاری یا غیرعقلانی دارد و به بیان دیگر كنش انسان تحت هدایت آرمان‌ها و ادراكات عام قرار دارد. بنابراین به اعتقاد پارسونز، كنش اجتماعی نمی‌تواند به طور مكانیكی دیده شود بلكه مفهومی فرهنگی دارد كه محوریت آن با نهاده‌های فرهنگی بوده و بخشی از خرده‌نظام اجتماعی و فرهنگی محسوب می‌شود. كنش انسانی به صورت داوطلبانه اتفاق می‌افتد و نه اجباری چراكه آرمان‌ها و ادراكاتی كه كنش‌ها را هدایت می‌كنند، درون افرادند. بنابراین كنش یك فراگرد فعالانه و خلاقانه و ذهنی می‌باشد و نه همچون واكنشی مكانیكی در برابر محرك‌ها. پدیده بنیادی در نظریه كنش پارسونز همان چیزی است كه او واحد كنشی می‌خواند. كنش واحد در نظر پارسونز، چند عنصر سازنده دارد:

·   كنشگر

·   هدف كنش

·   چیزهایی كه كنشگر نمی‌تواند تحت نظرشان داشته باشد (شرایط). شرایط، ناظر به قید و بندها و موقعیت‌هایی است كه كنش در محدوده آنها انجام می‌شود.

·   چیزهایی كه كنشگر می‌تواند بر آنها نظارت كند (وسایل). وسایل، كنشگر را به تكمیل كنش قادر می‌كنند.

·   هنجارها: درك این مسئله كه غایات و وسایل قابل قبول كدامند. هنجارها در جهت تعیین گزینش وسایل دستیابی به اهداف نقش بازی می‌كنند.

·   تلاش: كاری كه عامل برای تكمیل عمل انجام می‌دهد.[19]

ج) پارسونز معتقد است كه نظام فرهنگی به مردم اجازه می‌دهد كه با یكدیگر رابطه برقرار نمایند و كنش‌های خود را هماهنگ كنند. بنا به تأكید او سه قلمرو عمده در نظام فرهنگی وجود دارد:

1)   قلمرو نهادهای شناختی؛ كه با اندیشه‌ها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است.

2)   نهادهای بیانی؛ از قبیل هنرها و مثلاً موسیقی كه معمولاً در ارتباطات عاطفی به كار می‌روند.

3)   معیارها و هنجارهای اخلاقی؛ كه با این مسئله كه آیا فلان چیز درست است یا نادرست ارتباط پیدا می‌كند.

در این میان پارسونز در مواجهه با مسئله وحدت اجتماعی، قلمروی سوم را مورد تأكید قرار می‌دهد. طبق نظر پارسونز توافق بر سر ارزش‌های مشترك در قلب نظام اجتماعی قرار دارد و موجب وحدت می‌شود. همچنان‌كه در اندیشه او، ارزش‌ها و هنجارها بیش از احكام سركوب‌گرانه برای حفظ نظم اجتماعی مفید است. این نگرش پارسونزی، مزیت ممتازی را برای فرهنگ قائل است.[20]

نظریه‌های فرهنگی در چارچوب ماركسیسم غربی

خصلت بارز اندیشه ماركس، نوعی انحراف ماتریالیستی بود كه نتیجه این انحراف، بی‌اهمیت شمردن فرهنگ به‌عنوان محصولی وابسته به زیربنای اقتصادی است. ماركسیسم غربی در قرن بیستم با بازخوانی و نقد آثار ماركس، تلاش كرد تا فرهنگ را در چارچوب نظام ماركسیسی توضیح دهد و نقش فعال و مستقلی برای فرهنگ در نظر بگیرد تا فرهنگ با داشتن نقشی فعال و مستقل، قواعدی برای نظم بخشیدن به حیات اجتماعی وضع و به حفظ نظم اقتصادی سرمایه‌داری كمك كند. در این چارچوب فرهنگ به‌مثابه ایدئولوژی فرض شده است.[1] نظریه‌پردازان این حوزه از قرار زیر هستند:

1. جرج لوكاچ (George Lukacs: 1885-1971)؛

الف) وی به برتری فرهنگ بر اقتصاد اذعان داشته و معتقد است كه اگر فرهنگ هر دوره زمانی را به درستی درك نماییم توانایی فهم سرچشمه تكاملی همان دوره را خواهیم داشت.

ب) لوكاچ معتقد است سرمایه‌داری فرآورده‌های فرهنگی را به صورت كالا درآورده و كالا شدن این محصولات موجب غیر خودمختاری این محصولات و ایستایی فرهنگ شده است.

ج) لوكاچ روابط متقابل بین انسان‌ها را در جامعه سرمایه‌داری، كالایی‌شده می‌بیند و بر آن است كه روابط و فعالیت‌های اجتماعی و بهای انسان بیش از پیش با مقیاس ارزش مبادلاتی پول تعیین و تعریف شده كه نتیجه این امر بیگانگی و شی‌شدگی است، روندی كه به كالایی‌شدن شهرت دارد. این امر به فهم كاذب از جهان اجتماعی منتهی شده و مردم دیگر قادر نخواهند بود از كلیت نظام سرمایه‌داری و اثراتش چیزی دریابند. پس ادراك آنها از زندگی، ناقص و پراكنده خواهد شد.[2]

 2. آنتونیو گرامشی (1937ـ1891)

نظریه "هژمونی" گرامشی نقش مهمی در مطالعات فرهنگ و ایدئولوژی ایفا كرده است. مفهوم هژمونی در نزد گرامشی، شكلی از كنترل اجتماعی در دست گروه‌های اجتماعی حاكم است كه بر مبنای آن طبقه سیاسی حاكم، طبقات جامعه را به پذیرش ارزش‌های اخلاقی، سیاسی و فرهنگی خود ترغیب می‌نماید. بر اساس این نظریه، طبقه حاكم از طریق تسری دادن فرهنگ مورد نظر خود در سطح جامعه، نوعی اجتماع فرهنگی را به وجود آورده و از این طریق به كنترل اجتماعی دست می‌زند. در چنین دیدگاهی فرهنگ در هر عصری، نهایتاً چیزی جز پذیرش رضایت‌آمیز ارزش‌های طبقه بالا به وسیله عامه مردم نیست و هژمونی فرهنگی در حفظ نظام اجتماعی نقش تعیین‌كننده‌‌ای دارد. شایان ذكر است نظام سلطه، فرهنگ مورد علاقه خود را از طریق رسانه‌های گروهی، كلیسا، مدرسه و خانواده، به فرهنگ توده‌های مردم تبدیل می‌كند. البته از آنجا كه اعمال قدرت سیاسی هژمونیك باید بر رضایت استوار باشد، چنین اندیشه‌هایی را نمی‌توان به سادگی به طبقات فرودست تحمیل كرد و اندیشه‌های طبقه حاكم باید تعدیل شوند و صیقل داده شوند تا با تجربه روزمره طبقات فرودست سازگار افتند.[3]

 3. مكتب فرانكفورت

یكی از گنجینه‌های عظیم فكری ماركسیسم غربی پس از لوكاچ، میراث فكری و نظری مؤسسه تحقیقات اجتماعی وابسته به دانشگاه فرانكفورت است. دستاوردهای نظری و متنوع این مؤسسه بعدها با نام مكتب فرانكفورت و یا نظریه انتقادی مشهور شد. با ظهور نظریه‌هایی انتقادی، مكتب فرانكفورت از آغاز دهه 1930 به عنوان یكی از سنت‌های فكری عمده در نقد و بررسی فرهنگ توده‌ای مدرن و اهمیت اشكالی از فرهنگ به عنوان نیروی مقاوم در برابر قدرت طبقه حاكم، با پافشاری ایجاد شد. به نظر متفكران این مكتب، جوهر سرمایه‌داری مدرن، كنترل اجتماعی و جلوگیری از دگرگونی بنیادی است كه در این میان فرهنگ مدرن یكی از عوامل مؤثر و اصلی این كنترل به شمار می‌رود. این مكتب "صنعت فرهنگ یا فرهنگ‌سازی" را برای اشاره به اتفاقی كه در دنیای سرمایه‌داری در راستای بهره‌گیری از فرهنگ برای از میان برداشتن هرگونه امكان مخالفت اساسی با ساخت سلطه مستقر محقق شده، وضع كرده است.[4] صنعت فرهنگ‌سازی، اصطلاحی است با بار منفی در آثار آدورنو (Adorno) و هوركهایمر (Horkheimer)، كه برای توصیف این امر كه فرهنگ توده‌ای سرمایه‌داری چگونه از طریق فنون شبه‌صنعتی تولید و بازتولید می‌شود، به كار می‌رود. در جریان صنعت فرهنگ، كالاها و خدمات فرهنگی به صورت صنعتی یا تجاری تولید، بازتولید، انبار و یا توزیع می‌شود یعنی در مقیاسی وسیع و هماهنگ با راهبردی كه بیشتر مبتنی بر ملاحظات اقتصادی و نه بر اساس هیچ‌گونه علاقه‌ای به توسعه فرهنگی، فرایند تولید و ... صورت می‌گیرد.[5]

فرهنگ توده‌ای نوین یك محصول عمدتاً رسانه‌ای است كه از بالا به وسیله رسانه‌ها تحمیل می‌شود و نمی‌توان در آن عناصری خودجوش یافت كه از درون زندگی مردم برخاسته باشد. این فرهنگ تولید شده در صنایع فرهنگی، صرفاً ابزار سلطه و استیلاست كه هیچ نسبتی با مقاومت در برابر قدرت ندارد. به اعتقاد مكتب فرانكفورت، صنعت فرهنگ ایجاد و ارضای نیازهای غیرواقعی و سركوبی نیازهای واقعی را تضمین خواهد كرد. از جمله پیام‌هایی كه محصولات فرهنگی این صنعت به مخاطب القا می‌كنند می‌توان به پیام‌هایی درباره لزوم فرهنگ جماعت بودن، مصرف كردن و مصرف‌گرایی و سخت‌كوشی در كسب و كار و دستاورد انفرادی اشاره كرد. خاطرنشان می‌شود كه به فرهنگ در صنعت فرهنگ همچون یك كالای مادی نگریسته شده و فرهنگ و محصولات فرهنگی به ابزاری برای تجارت تبدیل می‌شوند. بنابراین فرهنگ‌هایی همچون هنر و فرهنگ بومی كه پول‌ساز نیستند و نمی‌توانند برای بازار انبوه، تولید انبوه داشته باشند، در جامعه‌ای كه فرهنگ توده‌ای حاكم باشد، جایی برای ادامه حیات نخواهند داشت.[6]

همچنین لازم به ذكر است كه در دیدگاه نظریه انتقادی، پدیده‌های فرهنگی در چارچوب الگوی ساده زیربنا ـ روبنا تحلیل نشده و نبایسیتی فرهنگ را حوزه‌ای مستقل از جامعه تلقی كرد و یا آن را به‌تنهایی در نظر گرفت.[7]

 نظریه‌های فرهنگی در چارچوب خرده‌نظریه‌های سنتی

1. خرده‌نظریه كنش متقابل نمادین؛ كنش متقابل نمادین، چارچوبی نظری است كه جامعه را محصول كنش متقابل افراد و گروه‌های جامعه می‌داند.  بر مبنای این نظریه افراد برای برآوردن نیازهای خود در كنار و در ارتباط با همدیگر هستند.[8] در نظریه كنش متقابل نمادین، فرهنگ به صورت نظام ارتباط میان‌فردی تعریف شده است. این نظریه جای واقعی فرهنگ‌ها را در كنش‌های متقابل فردی دانسته و فرهنگ را مجموعه‌ای از معانی می‌داند كه افراد یك گروه مشخص از طریق كنش‌های متقابل به همدیگر منتقل می‌كنند. این رویكرد به فرهنگ به جای تصورات جوهرگرایانه از فرهنگ، به تحلیل فرایندهایی توجه می‌كند كه از طریق آنها، فرهنگ ساخته و پرداخته می‌شود.[9] نظریه‌پردازان این عرصه عبارت‌اند از:

الف) هربرت بلومر (Hebert Blumer)؛ بلومر همچون اكثر نظریه‌پردازان فرهنگی معتقد است كه مردم با هم و با اشیا بر مبنای معانی مشترك رابطه برقرار می‌كنند و واكنش افراد انسانی در مقابل اشیا و افراد بر اساس معنایی است كه آنها برای افراد دارند. اما او در ادامه استدلال می كند كه معنای اینها از كنش متقابل اجتماعی سرچشمه می‌گیرد كه یك فرد با هم‌نوعان یا معاشران خود انجام می‌دهد و به عبارت دیگر نقطه كانونی درك كنش، چگونگی ایجاد و استعمال معانی از سوی مردم است نه اینكه چگونه به وسیله نسخه‌ها، هنجارها و ارزش‌های فرهنگی در اختیارمان قرار می‌گیرند.[10]

ب) ارونیگ گافمن (1882ـ 1922)؛ به نظر گافمن، افراد، واقعیت‌ها را غیرمستقیم و از طریق نهادها می‌بینند؛ یعنی اعمال خود و دیگران را تفسیر می‌كنند. دنیای اجتماعی به خودی خود دارای نظم و ترتیب نیست و معانی ذاتاً در رفتار وجود ندارد، بلكه معانی آن را مردم به آن نسبت می‌دهند. بنابراین هر موقعیتی كه افراد خود را در آن می‌یابند توسط آنان تعریف و از نوساخته شده است. درك افراد از موقعیت‌ها حاصل هنجارهای فرهنگی و توقعات و انتظارات جامعه و دیگران است. از دیدگاه او "خود" هرگز دارای خویشتن حقیقی نیست، بلكه مجموعه‌ای از خودهای متغیر است كه سعی دارد خود را با موقعیت‌های مختلف سازگار كند و در واقع فرد دائماً تحت تأثیر دیگران قرار می‌گیرد.[11]

 2. خرده‌نظریه پدیدارشناسی؛ چهره‌های مهم و سرشناس این حوزه كه ریشه در فلسفه دارد، دكارت (Descartes)، هایدگر (Heidegger)، هوسرل (Husser) و مرلو پونتی (Merleau-ponty) می‌باشند. به طور خلاصه پدیدارشناسی می‌خواهد كه از مرحله شناخت عینیات و اعراض فراتر رفته و به فهم هستی ذاتی اشیاء دست یابد. این نظریه، این فكر را القا می‌كند كه شناخت از معنا ساخته شده است و شناخت همان فهمیدن است.[12]

 3. خرده‌نظریه روش‌شناسی مردمی؛ "هارولد گارفینكل" پایه‌گذار روش‌شناسی مردمی می‌باشد. او خواهان نظریه‌ای بود كه محوریت كنش اجتماعی و عاملان هوشمند را برای حفظ نظم اجتماعی بپذیرد و معتقد بود كه نظم اجتماعی در زمینه‌هایی مشخص و به عنوان حاصل كنش و دستاوردهای كنش‌گران به ظهور می‌رسد. او عاملان را به چشم كسانی می‌نگریست كه می‌كوشند كنش‌های مرتبط با زمینه‌های خاص را به دیگران بفهمانند و در همان حال دائماً می‌كوشند تا كنش‌های دیگران را درك كنند. به عقیده وی مردم ناگزیرند به فهم و معنا كردن جهان و درك یكدیگر یكسره ادامه دهند و به فعالیت‌هایی با هدف درك و فهم همدیگر دست بزنند. اما كلمه روش‌شناسی مردمی در بدنه اصلی جریان نظریه فرهنگی غیرمستقیم بوده است. آنها بیش از هر رویكرد دیگر، استدلالاتی به سود نقش عامل در حفظ نظم اجتماعی، ارایه كرده‌اند. این چالش چنان پرقدرت بوده كه نظریه‌های فرهنگی ناگزیر به واكنش بوده‌اند. روش‌شناسی مردمی ضمناً تلاش زیادی كرد تا زندگی روزمره را به عنوان یك عرصه كلیدی پژوهش فرهنگی معرفی كنند. پرداختن به چنین چیزی بر مبنای این باور است كه فرهنگ، وجه گریزناپذیری از زندگی‌های ما را تشكیل می‌دهد. از دید طرفداران این نظریه، فرهنگ به نحوی از درون كنش سر برمی‌آورد و در ذات آن مستقر است و به عبارت دیگر فرهنگ نظامی مستقل و مجزا را تشكیل نمی‌دهد.[13]

 نظریه فرهنگی ساختارگرا

ساختارگرایی حوزه‌ای متنوع است كه بخشی از آن مربوط به حوزه فرهنگ می‌باشد. اما رویكردی ساختارگرا به فرهنگ واجد شماری از ویژگی‌های محوری است كه برخی عبارت‌اند از:

1. نزد اندیشمندان ساختارگرا، فرهنگ به مانند زبان است. از همین رو تمركز رویكردهای ساختارگرا به فرهنگ، معطوف به شناسایی عناصر قیاسی (نشانه‌ها و مفاهیم) و كشف شیوه‌ای است كه این عناصر بدان طریق سازمان می‌یابند تا پیامی را برسانند.

2. رویكردهای ساختارگرایی گرایش به نادیده گرفتن و حتی نفی نقش سوژه انسانی و تمركز عمده بر نقش و كاركردهای نظام فرهنگی، و نه بر آگاهی و نبوغ عامل منفرد انسانی دارد.

3. فرض اصلی ساختارگرایی در مطالعات فرهنگی این است كه می‌توان در پس هر فرآورده فرهنگی عناصری یافت كه رابطه‌ای شبكه‌وار با یكدیگر دارند و این روابط، ساختاری كلی را تشكیل می‌دهند كه نهایتاً در كانون و هسته پدیده فرهنگی مورد نظر نهفته است؛ وقتی این ساختار كشف شود، همه اجزاء را می‌توان به عنوان باز تولید، به حسب آن ساختار توضیح داد. بنابراین ساختارگرایی به روابط زیربنایی موجود در متون و كردارهای فرهنگی نظر دارد و از این رو فرهنگ‌شناسی مستلزم كشف ساختارهای فرهنگی نهفته در پس پدیدارهای مختلف فرهنگی است. شایان ذكر است كه ساختارگرای، پدیده‌ها را فقط در ارتباط با سایر پدیده‌ها و به مثابه اجزایی درون ساختاری منظم و فراگیر معنادار می‌داند.[14] سوسور و استروس دو تن از نظریه‌پردازان این حوزه هستند:

الف) فردنیانددو سوسوز (Fedinandde Saussure)؛ سوسور بنیان‌گذار زبان‌شناسی ساختاری و پایه‌گذار رویكرد ساختاری به فرهنگ، محسوب می‌شود. برخی معتقدات او از این قرار است:

1. زبان نظامی از نشانه‌هاست كه با فرایند دلالت (دال و مدلول)‌ سر و كار دارد. برای درك این ادعا باید از روی ساختار و كاركرد این نظام نشانه‌ها پرده برداشت.

2. سوسور بین زبان به عنوان مجموعه‌ای از علائم مشخص و وابسته به هم كه نظم قوانین بر آنها حاكم است (زبان به عنوان یك ساختار) و زبان به عنوان چیزی كه در گفتار یا نوشتار ظاهر می‌شود (گفتار یا زبان به عنوان امر ارتباط تحقق یافته بین انسان‌ها) تمایز قایل می‌شود.

3. سوسور با تأكید بر ماهیت قراردادی زبان نشان می‌دهد كه زبان را نمی‌توان به منزله نوعی بازتاب محض از واقعیت یا ایدئولوژی در نظر گرفت. این امر به این دلیل است كه معنا در دل نظام زبان از طریق نظامی از تفاوت‌ها به وجود می‌آید. این ایده نه‌تنها در مورد زبان صدق می‌كند بلكه می‌توان آن را به هر نوع نظام قراردادی دلالت تسری داد و به عنوان منبع مهمی برای مطالعات فرهنگی در نظر گرفت.[15]

 ب) كلود لوی استراوس (Clawde Levi Strauss)؛

1. استراوس، فرهنگ را مجموعه‌ای از نظام‌های نمادی دانسته كه در ردیف نخست آنها زبان، مقررات زناشویی، روابط اقتصادی، هنر، علم و مذهب جای دارد. همه این نظام‌ها به اعتقاد او، بیان جنبه‌هایی از واقعیت فیزیكی و واقعیت اجتماعی را هدف قرار داده و حتی از این هم بیشتر، بیان روابطی كه این دو نوع واقعیت میان خود ایجاد كرده‌اند و همچنین روابطی كه نظام‌های نمادین با یكدیگر برقرار كرده‌اند نیز در هدف آنها قرار می‌گیرد.[16]

2. استراوس معتقد است كه برای فهم هر فرهنگ باید به ساخت زیرین آن دست یافت.

3. تحلیل او درباره اسطوره از اهمیت بالایی در حوزه مطالعات فرهنگی برخوردار است. وی معتقد است اسطوره‌ها بر حسب تقابل‌های دوگانه (سیاه و سفید ـ دوست و دشمن ـ ‌خوب و بد ـ بدوی و بافرهنگ) ساخت می‌یابند. همه اسطوره‌ها ساختار یكسانی دارند و هدف اصلی آنها توضیح ماهیت امور جهان است و برای این كار اسطوره می‌باید دوگانگی تضاد را به وحدت و یگانگی تبدیل كند.

4. استراوس بعد فرهنگی را عامل ساخته شدن انسان می‌داند.[17]

 نظریه فرهنگی پساساختارگرا

پساساختارگرایی در بهترین حالت به عنوان تصفیه و حاصل رشد ساختارگرایی فهمیده شده است و نه به منزله یك مكتب فكری كه در تقابل با آن قرار دارد. دو مشخصه اصلی پساساختارگرایی كه مبنای فكری فلسفه پسامدرنیسم به شمار می‌رود عبارت‌اند از:

1. نفی وحدت؛ هرچه تاكنون متضمن وحدت تلقی می‌شده در واقع چندوجهی و متكثر است و هیچ اندیشه ساده و روشنی در كار نیست. هر فردی همچون موزاییك مجموعه‌ای از تعارضات و اجزاء گوناگون است و هر متنی نیز معنای واحد و كامل ندارد بلكه به اشكال گوناگون قابل قرائت است.

2. نفی خصلت استعلایی ارزش‌ها و هنجارها؛ مفاهیمی مثل حقیقت، عدالت، حقیقت و خیر مستقل از فرایندهایی كه خود توصیف می‌كنند نیستند بلكه فرآورده همان فرایندها هستند. چنین ارزش‌ها و هنجارهایی از متن زبان، علایق اجتماعی و تجربه جدا نبوده و دعاوی عقلانیت نیز تعیین‌كننده آن محسوب می‌شوند.[18]

برخی رویكردهای این دیدگاه به فرهنگ عبارت‌اند از:

1. پساساختارگرایان برآنند كه فرهنگ‌ها و متون را می‌توان به شیوه‌های متنوع تفسیر كرد و این دو می‌توانند قرائت‌های چندگانه، متكثر و شاید متناقض به بار آورند و برخلاف موضع ساختارگرایی شاید هیچ قرائت قطعی وجود نداشته باشد.

2. در این تفكر میل، تفریح، بدن و بازی هم به عنوان ابعاد مشهور فرهنگ و هم در حكم خصائل نوشتار نظری برجسته می‌شوند.

3. این دیدگاه برخلاف ساختارگرایی كه ساختارهای فرهنگی و اجتماعی را محصولاتی از قدرت می‌دید، فرهنگ را محصول قدرت قلمداد می‌كند.

4. تأكید بر ناپیوستگی و گسیختگی فرهنگ از جمله نگرش‌های دیگر این دیدگاه است. ایشان فرهنگ را به عنوان مجموعه‌ای از قطعات بی‌نظم دانسته كه  با هم تصادم كرده و یكدیگر را قطع می‌كنند.[19]

 نظریه فرهنگ‌گرایی

اصطلاح فرهنگ‌گرایی رویكردی است در مطالعه فرهنگ كه منسوب به ریموند ویلیامز (Raymond Williams) می‌باشد، این اصطلاح خاستگاه نسبتاً جدیدی دارد و اغلب در تقابل با ساختارگرایی تعریف شده است. "ریچارد جانسون" در نوشته‌های دهه هفتاد بر آن بود كه رشته جدید مطالعات فرهنگی دو بستر نظری مجزا دارد: نخست نوعی فرهنگ‌گرایی آنگلو ماركسیستی و دوم نوعی ماركسیسم ساختارگرایانه فرانسوی كه لویی آلتوسر فرانسوی آن را پایه گذاشته است.[20]

1. فرهنگ‌گرایی، به تأمل در رابطه بین‌ فرهنگ و جامعه پرداخته و فرهنگ را به‌مثابه كلیتی ارگانیك و مخزن ارزش‌هایی كه والاتر از ارزش‌های تمدن مادی هستند در نظر می‌گیرد.[21]

2. این پاردایم مسلط بر مطالعات فرهنگی مركز (بیرمنگام) هرچند همچون پاردایم مسلط دیگر یعنی ساختارگرایی، فرهنگ را مستقل دانسته و نگاه ماركسی به فرهنگ كه فرهنگ را روبنا تلقی می‌كرد مورد انتقاد قرار می‌دهد،  اما استقلال فرهنگ در این پاردایم با مفهوم استقلال فرهنگ در ساختارگرایی متفاوت است.

در ساختارگرایی بر فرهنگ در سطح نمادین، زبان و طبقه‌بندی آن تأكید می‌شود اما در فرهنگ‌گرایی توجه معطوف به تجربه افراد در زندگی روزمره است.[22]

3. فرهنگ در این دیدگاه مركب از دو معنی است:  فرهنگ به‌مثابه هنر كه به طور خاص معنایی ادبی است و فرهنگ به‌مثابه شیوه زندگی كه معنایی انسان‌شناختی است.[23]

از جمله افكار ویلیامز -چهره‌ شاخص این سنت- عبارت‌اند از:

1. ویلیامز، فرهنگ را امری معمولی دانسته و آن را فقط مجموعه‌ای از آثار فكری و تخیلی نمی‌دانست بلكه اساساً‌ فرهنگ را شیوه كلی زندگی قلمداد می‌كرد كه تعلق به طبقه و گروه خاصی از اجتماع ندارد.[24]

2. او برای رفع نابرابری‌ها و طبقات از جامعه، فرهنگ مشترك را پیشنهاد می‌كند، فرهنگ مشتركی كه خود مردم باید بسازند و بازسازی كنند. ویلیامز فرهنگ مشترك را این‌گونه تعریف می‌كند: «به عقیده من مبارزه‌‌ای كه در پیش داریم مبارزه برای خلق معانی عامی است كه جولانگاه اصیل اندیشه‌ها هستند. پدید آوردن جامعه‌ای كه ارزش‌های آن همواره خلق و نقل شوند و در آن جای جدال‌ها و حصرهای طبقاتی را عضویت مساوی و مشترك بگیرد. این هنوز تصویری از فرهنگ مشترك است و در جوامع پیشرفته روزبه‌روز تبدیل به تمرینی پردامنه برای انقلاب می‌شود».[25]

 نظریه‌های فرهنگی معاصر

برخی از نظریات فرهنگی معاصر عبارت‌اند از:

1. نظریه فرهنگی امام خمینی(ره)؛ نظریه فرهنگی ایشان مبتنی بر ساخت انسان فرهنگی است. در حقیقت امام خمینی پویایی فرهنگ را در اصل تعلیم و تربیت، تزكیه نفس و عمل تبیین نموده و با استناد به تعالیم اسلامی، فرهنگ را اساس جامعه می‌دانند. ایشان مسائلی همچون هویت و موجودیت هر جامعه و سعادت و شقاوت یك جامعه را تابع فرهنگ ارزیابی می‌كنند. از نگاه ایشان رأس همه اصلاحات، اصلاح فرهنگ است.

2. ساموئل هانتینگتون؛ نظریه وی، نگاه تقابل فرهنگی در عرصه جهانی است. وی ضمن مطرح كردن عنوان برخورد تمدن‌ها، مدعی است تمدن‌های مختلف امكان نزدیك شدن و گفتگو را ندارد و به همین دلیل دنیا باید میان تمدن‌های بزرگ تقسیم شود.

3. فرانسیس فوكویاما؛ فوكومایا، معتقد است با شكست كمونیسم، تاریخ جهان به هدف و پایان خود رسیده و این پایان جنگ ایدئولوژی‌هاست و اكنون مدل فرهنگی لیبرال-‌دموكراسی به عنوان تنها سیستم سیاسی ابقاء شده است.

وی بر آن است جهان با این الگوی لیبرال-دموكراسی به سمت یكپارچگی فكری و ایدئولوژیك پیش خواهد رفت.[26]

 فرهنگ پست‌مدرن

1. از دیدگاه پسامدرن، رسانه و فرهنگ و به تعبیری گفتمان، صورت‌بخش همه اشكال روابط و كردارهای اجتماعی است. برداشت ما از خودمان و جهان و واقعیت هم محصول چارچوب‌های فرهنگی است.

2. فرهنگ پسامدرن میان فرهنگ توده‌ای و برتر تمایزی قائل نمی‌شود و اساساً فرهگ پسامدرن محصول از بین رفتن تمایز میان امر والا و پست می‌باشد.[27]

 پی نوشت ها:

[1]. میلنر، آندرو و دیگران؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، جمال محمدی، تهران، ققنوس، 1387، چاپ دوم، ص319.

[2]. اسمیت، فیلیپ؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی، حسن پویان، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1387، چاپ دوم، ص19-18 و صالحی امیری، رضا؛ مفاهیم و نظریه‌های فرهنگی، تهران، ققنوس، 1386، چاپ اول، ص11.

[3]. ادگار، اندرو و دیگران؛ مفاهیم كلیدی در نظریه فرهنگی، ناصرالدین علی تقویان، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388، چاپ اول، ص1 و 10 و توسلی، غلامعباس؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت، 1388، چاپ پانزدهم، ص5.

[4]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص19.

[5]. كوزر، لوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1387، چاپ چهاردهم، ص19 و 190 و صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص86 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص27-26.

[6]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص46.                                                                      

[7]. گیدنز، آنتونی؛ جامعه‌شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نی، 1386، چاپ نوزدهم، ص504 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص29 و 31.

[8]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص 36-35.

[9]. عضدانلو، حمید؛ آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، 1388، چاپ سوم، ص426.

[10]. ریمون، آرون؛ مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی، 1387، چاپ نهم، ص566 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص33-32.

[11]. ریمون، آرون؛ پیشین، ص567.

[12]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص98-97 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص37.

[13]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص92-89 و ریمون، آرون؛ پیشین، ص198.

[14]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص101.

[15]. مهری، بهار؛ مطالعات فرهنگی: اصول و مبانی، تهران، سمت، 1386، چاپ اول، ص54.

[16]. ادگار، اندرو و دیگران؛ پیشین، ص94 و 408.

[17]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص41.

[18]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص107-106.

[19]. ریتزر، جورج؛ نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1388، چاپ چهاردهم، ص530-529 و مهری، بهار؛ پیشین، ص48 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص48.

[20]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص53-52.

 قسمت دوم:

[1]. همان، ص67.

[2]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص114-110.

[3]. استریناتی، دومینیك؛ مقدمه‌ای بر نظریه‌های فرهنگ عامه، ثریا پاك‌نظر، تهران، گام نو، 1387، چاپ سوم، ص222 و ادگار، اندرو و دیگران؛ پیشین، ص551.

[4]. بشیریه، حسین؛ تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نی، 1376، چاپ اول، ص185 و صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص121-120.

[5]. میلنر، آندرو و دیگران؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، پیشین، ص319 و میلنر، آندرو و دیگران؛ صنایع فرهنگی مانعی بر سر راه آینده فرهنگ، مهرداد وحدتی، تهران، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، 1380، چاپ اول، ص25.

[6]. استریناتی، دومینیك؛ پیشین، ص33 و 94 و صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص123 و شرف‌الدین، حسین؛ مكتب مطالعات فرهنگی، ماهنامه معرفت، شماره 126، 1387، ص66.

[7]. نوذری، حسینعلی؛ نظریه انتقادی مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعی و انسانی، تهران، آگه، 1386، چاپ دوم، ص268.

[8]. عضدانلو، حمید؛ پیشین، ص510.

[9]. مهری، بهار؛ پیشین، ص55.

[10]. ریتزر، جورج؛ پیشین، ص316 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص103.

[11]. ریتزر، جورج؛ پیشین، ص326.

[12]. همان، ص338؛ اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص111.

[13]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص119، 113 و 114.

[14]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص147، 148 و 150 و میلنر، آندرو و دیگران؛ پیشین، ص134.

[15]. استریناتی، دومینیك؛ پیشین، ص129؛ اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص163-162.

[16]. مهری، بهار؛ پیشین، ص56.

[17]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص151 و 152.

[18]. كوهن، لارنس؛ از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، عبدالكریم رشیدیان، تهران، نی، 1381، ص1ـ 25 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص157.

[19]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص195 ـ 197.

[20]. میلنر، آندرو و دیگران؛ پیشین، ص35 و باركر، كریس؛ مطالعات فرهنگی، نفیسه حمیدی و دیگران، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387، چاپ اول، ص788.

[21]. میلنر، آندرو و دیگران؛ پیشین، ص318.

[22]. مهری، بهار؛ پیشین، ص122 و 123.

[23]. میلنر، آندرو و دیگران؛ پیشین، ص35.

[24]. همان، ص52.

[25]. جانسون، لزلی؛ منتقدان فرهنگ، ضیاء موحد، تهران، طرح نو، 1378، چاپ اول، ص188.

[26]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص237-219.

[27]. میلنر، آندرو و دیگران؛ پیشین، ص242؛ صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص180.

منبع: پژوهشکده باقرالعلوم(علیه السلام)

ثبت شده توسط : احمد مهدیه

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.